真理掌握我們

倪梁康今年六月在我們華東師大做了一次講演，用黑澤明導演的《羅生門》和雪梨·盧曼特導演的《十二怒漢》兩個電影作引子談政治哲學中的政治－哲學關係。(1) 講演不長，但內容豐富。下面我嘗試對講演中的真理本性問題做一點兒詮釋。我引用海德格爾來詮釋梁康，不是意在調侃，只是嘗試在適當的上下文中理解前賢的見解。下面的詮釋若有過度詮釋之處，望梁康及讀者指正。

一般的真理問題而外，倪文中還有多種重要的提示。此文題為「政治哲學中的政治－哲學關係」，其中最重要的一點提示，在我看，是堅持人性中有對真理的渴求，因而不可能單用契約論來理解社會關係。可惜，學力不逮，無法就這多種提示多談了。

真理之為前提

十二怒漢走進審議室的時候，每個人都自以為他握有真理。通過爭論，有些人認識到，他剛才錯了，他剛才並不握有真理。我們會說，有些人錯了，有些人剛才是對的，一些人的意見戰勝了另一些人。這說法當然不錯，但容易把我們誤引向一種錯誤的真理論。我願說：在誠懇的交流中，參與者都向真理敞開，真理臨現。人所能做的，不是掌握真理，而是敞開心扉，讓真理來掌握自己。只要我們是在誠懇地交流，即使一開始每一個人都是錯的，真理也可能來臨。真理贏得我們所有的人，而不是一些人戰勝了另一些人。看一眼科學發展史，有誰一開始是對的？哥白尼體系戰勝了托勒密體系，這個說法並不妥貼，在後世哥白尼主義者那裡，哥白尼體系中的論斷被拋棄的遠多於被接受的。

真理之能贏得我們，是因為真理出現的時候，我們承認它。這是人之為人的本質。倪梁康說：「在相互說理中包含著對需要得到的論證的『理』的前設」。若用海德格爾的話說就是：我們以真理的存在為前提，(2) 以真理的存在為前提，並不是說我一開始就認識了真理，而是說，儘管我自以為我是對的，但我承認我可能是錯的或需要修正的。其實，「我是對的」這一提法已經包含了對真理的從屬，已經以真理為標準，當我錯時我準備認錯。在這句話裡，「對」是核心，「我」是從屬的。除非你把那當作一個分析命題來說：我永遠是對的，我無須敕令。

人之本性在於以真理為前提，真理是我們的本性、自然、天性。自以為是和相信自己的本性是兩個層面上的事情。現代人提倡個體，彷彿與真理隔離的自我是一切的前提。然而，人之為人在於，人能區分小我和道理，區分所謂小我和大我。

我只是聲稱，人能區分什麼是我的訴求，什麼是道理，而不是聲稱人人隨時準備順從道理。也許在絕大多數時候人們更願意順從小我；我願說，即使他順從小我，不順從真理，他也知道他現在不順從真理，他仍然知道小我和大我的區分。

人們真會虛席以俟真理嗎？在真理和利益發生衝突的時候，難道人們不是更經常選擇了利益嗎？也許利益鬥爭佔去了實際生存的大一半。我只想說，利益鬥爭不是生存的全部。人們爭奪利益，並不奇怪，讓人驚奇的是：人們有時竟會為真理放棄利益。

真理需要成見

為什麼我們不說大某而說大「我」？真理，或普遍真理，不是某種與我無關的漂浮在那裡什麼地方的東西。普遍真理是我的規定性。海德格爾把人叫作 Dasein，想要提示個人和Sein〔普遍存在〕有內在的聯繫。必須有凡人的參與，真理才能臨現。從我的看法和體驗開始，才有超越我的看法和體驗的真理來臨。

真理需要小我，需要我們這些抱有成見的凡人。真理需要人。還用海德格爾的話說：「惟當此在存在，才有真理」(3)。 以真理的存在為前提，並非一開始不抱成見。倪梁康說：「每個人都有偏見，或多或少而已，這是在探索真相的過程中無法避免的。」這麼說雖不錯，但口氣不太適當，我是想說，只對那些抱有先見或成見的人，真理才會彰顯。人們把此在解釋學中的Vorhabe理解為消極的東西，理解為人人都難免有偏見，這就錯失了要點：成見對真理具有積極的構成作用。真理是一種克服，是對我們的成見的克服。海德格爾說，真理須爭而後得。不是像寶藏那樣藏在金銀島，我們互相爭鬥以奪取它，最後佔有它；而是，真理和我自己的成見做鬥爭，真理在克服我們的成見之際展現自身。沒有我們的看法，真理就無從顯現。我在這個意義上理解維根斯坦的話：「人們一定是從錯誤開始，然後由此轉向真理。……要讓某人相信真理，僅僅說出真理是不夠的，人們還必須找到從錯誤到真理的道路。」 (4)

真理和謬誤同根而生，兩者都植根於關切。我們具有誠實的看法，已經是對真理的籲請；我若對所涉之事無所謂，真理就無從展現。奧古斯丁說，愛而後有真知，這竟被啟蒙學者視作蒙昧。在你漠不關心的事情上，你連犯錯誤的機會都沒有。若真有人對萬事都無所謂，對什麼都不持成見，他就與真理絕緣了。人家告訴我，火星上沒有水，那英是中國最好的歌手，於是我相信，火星上沒有水，那英是中國最好的歌手；人家明天告訴我，火星上有水，王菲是中國最好的歌手，於是我相信，火星上有水，王菲是中國最好的歌手。我一開始沒錯，現在也沒對，在這些事情上，我或對或錯都無所謂。無所謂的事情無所謂對錯。在這些事情上，我和真理無緣，因為我一開始就和錯誤無緣。實際上，說我相信火星上有水或相信沒有水，原有用語不當之嫌：在這些事情上，我談不上相信不相信，我沒有信念，沒有什麼要堅持的東西，也沒有什麼要克服的東西。我只是在兩種聽說之間擺來擺去而已。(5) 可惜人們已經習慣在無根的浮面上談論belief和truth。
這要求我們重新理解寬容。人們現在往往這樣理解寬容：不堅持自己的主張，甚至不形成自己的主張，或有個主張卻不提出來，對什麼都模稜兩可，聲稱哪種看法都同樣有道理。然而，寬容卻是這樣一種態度：把自己的見解放到更寬的天地之中，聆聽他人，準備修正自己。由於關切而具有主張，就自己的全部理性所及堅持自己的主張，這不是不寬容，這恰是寬容的主要條件。惟確有主張的人才能寬容。

不預知真理的內容

人以真理的存在為前提，並不是說，真理已經現成擺在那裡，像放在保險櫃裡的項鍊那樣只等我們打開鎖把它取出來。(6) 關鍵始終是：真理存在的方式。海德格爾堅持把真理首要地理解為aletheia，理解為一個始終和展示過程聯繫在一起的展示者。真理雖然是前提，但真理的內容卻不是預知的。陪審員們拿出自己的看法以前，我們不知道真理會怎樣顯現，不知道真理要取何種形態。當然，我們要的是事實、真相，但真相有一千幅面孔，從一件事情上可以截取無數的事實。(7)

但若我們不預知真理的內容，又怎麼分辯我的doxa和超越於看法之上的episteme呢？按照恩披里柯的說法：如果我們一開始只識得看法，那麼，即使真理來臨，我們又怎麼認得它？的確，真理作為一種現成的東西，與看法沒有什麼不同，我們無法通過外貌把它與doxa區分開來。就此而言，doxa是我所具有的全部。Episteme不是作為一個孤立的東西有別於doxa，就像出了跑道，冠軍和亞軍看上去沒有什麼不同。真理與doxa的區別須在探索活動中尋找 ――「神並沒有從一起頭就把一切秘密指點給凡人，而是人們探索著逐漸找到更好的東西的」(8)； 一如善良並不寫在臉上，我們須從行動中尋找。就此而言，我們最好不把真理視作簡單的名詞，而把它視作成就動詞〔achievement term〕。它是我們現在的最高成就，然而卻不是一旦發現了就永恆不變的東西。

「真理」這個詞聚訟紛紜。海德格爾表示，若把aletheia譯作揭示、去蔽、無蔽一類，既更合乎這個希臘詞的字義，又有助於更正當地理解「真理問題」 (9)。 那麼，我們為什麼還要堅持用「真理」這個詞呢？我承認，由於人們對真理概念的普遍誤解，採用真理這個詞會讓這裡的有些闡述變得較難接受。的確，在別的場合，我們不一定非要用真理這樣的大詞，但在這裡情況不同，因為我們面對的恰恰是聚集在「真理問題」名下的成見，如果我們單單選用了去蔽而不用「真理」，就彷彿除了去蔽意義的真理，「真理」還可以去指與我們的探索過程無關的、永久不變的東西。沒有這樣的東西，所謂自然科學真理也並不是這樣的東西。(10)

終極真理

如果真理竟只是我們凡胎肉眼所見的最好的東西，如果真理竟只是眼下不可歸謬的東西，如果真理竟是明天就可能改變的東西，那麼，真理只是相對的，我們還該叫它真理嗎？我們不是在貶抑「真理」這個崇高的名號嗎？

至少海德格爾不這麼看。在上文所引的「惟當此在存在才有真理」之後，海德格爾說：「這種『限制』並不意味著減少『真理』的真在」，而「永恆真理」這樣的提法，只是一種空幻的主張，應視作「哲學中尚未肅清的基督教神學殘餘。」 真理是可變的(11)，今天是真理的，明天可能不是真理。也許反過來說更好：今天是真理的，即使明天可能被否定，今天仍然是真理。這聽起來似乎難解，就是說，在這裡，對真理的初級反省形成了頑固的成見。

沒有絕對真理， (12)你今天就你心智所及贊成火化，贊成婦女可以自絕墮胎。我們不會因此責怪孔孟時代的人反對火化，我們也不能保證，三百年後，我們仍然贊成這些。任何思考都不可能提供終極結論，論證可能由於新的知識而不再有效，或由於信念的改變而不再充分。

三百年後，我們可能擁有新的知識，抱持不同的態度，但我們今天應當據此反對女性有墮胎的自絕權嗎？真理是在特定的條件下顯現的。就現在給定的條件來說，它是真的。你要證明它不是真的，現在就要提出相反論據，而不是聲稱總可能有這樣的論據。你當然可以反對婦女墮胎自絕，但你不能這樣論證：即使我不知道錯在哪裡，但它總有可能是錯的。

我當然不是說，我說不過你就必須服你。我感到你是錯的，但我說不清楚你錯在哪裡。不信從某個聽起來頭頭是道的道理，不一定就是不講道理(13)。 我向道理敞開，只不過我沒有在你的說辭中體認出道理。我們甚至可以說，講道理包含著一種危險，即今人所謂「話語權力」：弱者往往沒受過系統教育，講理的本事不如強者，強者就用講道理作幌子來欺壓弱者。對講道理取抵制的態度有時不無道理，但我還是願意補充幾點。一，強者用講道理作幌子來欺壓弱者，往往優於不講道理赤裸裸欺壓人。相對而言，講道理還是多給了弱者一個機會，乃至魯迅說，只有弱者才要求講道理。二，在有些看似沒道理可講的地方，其實是我們把道理限制得太窄了。我們要訓練講道理的能力。三，我們要訓練對道理的敏感，學會識別什麼是真講道理，什麼是宣稱、欺騙、話語霸權。

我感到你是錯的，但我說不清楚你錯在哪裡，這時候，我不服的是某個具體的結論。我們須得仔細，這不同於一般地聲稱：錯誤總是可能的，我不知道它錯在哪裡，但在上帝眼中，它一定是錯的。這種態度不涉及具體的爭點，它涉及的是真理理論。你暗中轉移了爭點。我們原本是在討論這個結論是否真實可靠，現在你離開了 「這是不是真的」這個提問，不動聲色地轉向了關於真理是什麼的定義。你已經把「不可改變」作為真理的定義。所以你說，這不是真理，因為它可能出錯，可能改變。我現在要表明的正是這種真理理論不足持信。在求真的路上，我們問：它在哪裡錯了？就我們所掌握的一切材料、就我們所具有的一切思想能力和形式要求來說，它哪裡錯了？這裡是羅陀斯，就在這裡跳吧。

誠然，無論我多麼有把握，我終究是個凡人，我總可能是弄錯了。知其不知，知之至也，這是求真者的永恆有效的警告。但這不是說，從無確定之事(14)， 這不是說，我不可以有把握，或我必須作出沒有把握的高姿態。事不關己，我們可以永遠不拿出一個確定的看法，始終停留在海德格爾所說的 Zweideutigkeit之中。我在這裡不是在談論事不關己侃山閒聊的看法，我是在談論「看待」意義上的看法，談論我們在待人接物之際所體現出來的看法。確定的看法是一個決斷，甚至會是冒險。我們時時警惕我必然正確我永遠正確這種理性的驕狂，然而，拿出確定的看法並仍然敞開心扉，這並不是理性的驕狂。
「我們不知道，上帝知道」，據說這是用對上帝的虔誠來反對理性的驕狂。我從不相信只要提到上帝就是謙卑。信從真理才是謙卑，信從上帝作為真理臨現於這個世界才是謙卑。上帝知道那一定是錯的，我通過對上帝的信仰知道那一定是錯的，現在出場的不是上帝，是你和我，而我由於是上帝的信徒佔據了優勢，不管我在上帝面前多麼謙卑，我在你面前卻是上帝的代言人。

謙卑的信仰，多少驕狂假汝之名而行！

對話

倪梁康說：「通過對話和論爭，更確切地說，通過相互說理，各種意見最終可以指向對真理的認知。」真理若不是無關我們凡人的絕對自在者而是對成見的克服，那麼，真理就只能在交流和爭論中顯現(15)。 真理是一場對話。「柏拉圖使辯論〔辯證法、對話〕這一術語獲得了一種更深刻的含義――亦即探索和發現真理的方法。」 (16)夏特萊則稱對話為「新生哲學的標準形式」，從柏拉圖以來廣為人知的辯證法，就是對話的藝術。(17)

今人說到對話，經常是指談判、協商。真理在對話中臨現，但對話不都是協商。真理不是協商的結果，不是對話者相互妥協達到的一種協議。我是這樣理解倪梁康這段話的：「各種雜多的觀點可已經過充分的討論和論證達到共識，這種共識不僅具有主體間的有效性，而且可以切中主體以外的對象，即客觀的真相。」 (18)

談判牽涉到利益對道理的構成作用，這裡不談，我們這裡說到對話，說的是誠懇的對話。對話、交流的語義中包含誠懇，我有時說誠懇的對話，只是把隱含在對話概念中的一個內容明說了而已(19)。 如果十二怒漢里有一個心懷鬼胎，決意要給那個男孩定罪，別人無論怎樣有道理他也不聽，那麼他根本沒有參與對話，對話只是一種伎倆。

在誠懇的對話中，對話者向真理敞開，虛席以俟真理臨現，誰更有理，對話者就順從誰。就此而言，對話者是平等的。平等不是說，任何人可以就任何話題對話。對特定話題的知識準備等等(20) 且不說，你要就某件事情對話，首先你要有關切，海德格爾在Gerede題下入木三分地描述了沒有關切的浮泛議論。

虛席以俟真理不是說：真理必定顯現。誠而已矣，真理的臨現是一種命運。「至於存在者是否現象以及如何現象，上帝與諸神、歷史與自然是否進入以及如何進入存在的疏朗中……這些都不是人決定得了的。」 (21)誠如倪梁康所說，在羅生門中，人們雖然沒有找到真相，但還是承認有一個真相。但這個真相永遠失去了。

就真理之為真相而言，確實如此；但我們凡人，誠而已矣，我們為真理的臨現做好了準備，這就是我們的至高真理了。經上說，只要有兩個人在場，我就在你們中間了。

〔本文承國家社會科學基金項目《社會、政治理論的一般結構》資助，特表感謝。〕

(1) 這篇講演的稿子後來以為題發表在2004年7月8日南方週末的閱讀版上。
(2) 「我們必須把真理設為前提」〔wir muessen die Wahrheit voraussetzen〕。海德格爾，《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店，1999，262頁。
(3) 海德格爾，《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店，1999，260頁。我不妨再多引幾句：「真理當然不因此是主觀的，因為就揭示活動的最本己的意義而言，它是把道出命題這回事從『主觀』的任意那裡取走，而把進行揭示的此在帶到存在者本身面前來。」
(4) 維根斯坦，《評弗雷澤的〈金枝〉》，見塗紀亮主編，《維根斯坦全集》，第12卷.陳啟偉譯，河北教育出版社，2003年，11頁。
(5) 但你只是在對你真或不真呀。――我不是在談論對我是否為真。我是在談論真理對我顯現、對你顯現、對人顯現。我的確不在談論與什麼人都不相幹的真理。 「數學真理可不依賴於人是否認識到它！――在某種意義上，數學當然是一門學理，——但它也是人的作為。」維根斯坦，《哲學研究》，陳嘉映譯，上海世紀出版集團，2001，355頁。
(6) 因此，在描述真理概念的時候，須警惕「發現真理」這一類說法。
(7) 參見拙文事物，事實，論證，收入陳嘉映，《泠風集》，東方出版社，2001。
(8) 克塞諾芬尼殘篇，引自北京大學哲學系外國哲學教研室編譯，《古希臘羅馬哲學》，商務印書館，1982，46頁。
(9) 海德格爾，《真理的本質》，參見孫周興選編，《海德格爾選集》，上，上海三聯書店，1996，223頁。
(10) 倪文是把真理問題和少數/多數問題結合在一起討論的。他的結論似乎是，在自然科學領域，真理和多數沒有關係，但在政治領域，真理最後應能贏得多數。這是個複雜的問題，我不敢問津。但我願提到兩點。一，科學知識好像是建構起來的正面的東西，不是從否定方面得到的看法。我們且不說科學也是在爭論中生長的，我們只須注意到，科學知識通過擺脫經驗看法才變成某種建構式的東西，而這一過程是否定性的，這一點從科學對常識進行否定的開端處看得最清楚。在眼下的論題里，自然真理和社會真理並無原則之分，關於真相的探索與關於價值的探索一樣，都要求我們克服自己的成見，向超出我們自己的真理敞開。我們爭論同性戀是否正當，爭論我們是否應當引進磁懸浮列車，和爭論火星上是否存在水並沒有什麼兩樣。二，我不大相信我們應該從少數/多數這個角度來區分科學真理和政治真理，要硬說，畢竟是科學真理最後為大家所接受〔無論懂不懂〕，而政治上卻很難出現共同接受的情形。儘管《十二怒漢》的實際結局是十二個陪審員都接受了真理，但這只是說：自由討論為真理贏得我們大家創造了條件，還不是說：真理必然贏得多數。泛泛而言，我不認為真理和大多數人的贊同直接相干。
  可以順便提到，倪梁康說，蘇格拉底曾諷刺希臘人想通過多數票來決定真理，而黑澤明用他的電影再次傳達了這個嘲諷。我覺得《羅生門》涉及的是真相是否可知，和多數少數沒什麼關係。

(11) 海德格爾，《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店，1999，260頁、261頁、264頁。
(12) 「沒有絕對真理」被說成是悖論。我們另找機會討論悖論問題。
(13) 或曰：講道理預設了共同的立場，如果根本預設不同，那就無法交鋒。我認為事情可說完全相反，講道理總是在立場有所差異的人之間進行，否則豈不成了preaching to the converted？當然，立場相去越遠，道理就越難講通。
(14) 如維根斯坦所指出，那只是對確定性做了錯誤的解釋，見維根斯坦《論確定性》全書。
(15) 不是說，真理不能在默默的交流中臨現；只是說，言說規定人之為人，對人來說，其他方式的交流，即使一語不發，也滲透著言說。
(16) F.I.芬利主編，《希臘的遺產》，上海人民出版社，2004，213頁。該章為《教育與修辭》，H.I.馬魯撰。
(17) 弗朗索瓦·夏特萊，《理性史》，北京大學出版社，2000，23-24頁。
(18) 我相信梁康指出「不僅具有主體間的有效性」是極其敏銳的。固然，我們可以把主體間性理解為：真理只發生在眾人之間〔這是二十世紀語言哲學最深一層的意義〕，但主體間性太容易導向約定論、妥協論，而常見的情況是：人們一旦放棄符合論，似乎就只能落入約定論。不過，基於同樣的理由，我對「共識」這個詞也有保留。此外，「主體以外的對象」、「客觀真相」這些用語似乎更需要商榷。
(19) 這可說是格賴斯所稱的conversational implicatures，參見格賴斯，邏輯與會話，載於馬蒂尼奇編，《語言哲學》，牟博等譯，商務印書館，1998。
(20) 這些知識來自前人的經驗和探索，如今卻不是真理的顯現，不是aletheia意義上的真理，而是真理顯現的條件。
(21) 海德格爾，《關於人道主義的信》，參見孫周興選編，《海德格爾選集》，上，上海三聯書店，1996，374頁。

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